中国传统耻感思想的历史发展轨迹

（一）殷商时期传统耻感思想的萌芽

早在殷商时期，人们就开始把耻感作为一种高尚的精神境界予以追求，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”当时人们还认识到了耻感所具有的驱人向善的功能，《尚书·说命下》记载：商朝初年的丞相伊尹，在辅佐先王成汤时说：“予弗克俾厥后唯尧舜，其心愧耻，若鞑于市。”伊尹认为，自己身为国相不能使国家富强，不能辅助君王成就尧舜一样的事业，内心的羞惭体验如同“鞑于市”的耻辱。正是由于伊尹愧己之不能，才有后来“伊尹放太甲”的历史事件的发生。

到了周朝时期，人们对耻的认识更加深刻，赋予耻感以更加丰富的内涵。首先，耻是人存在的依据。《诗经·国风·相鼠》说：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止（通耻）。人而无止，不死何俟？”其次，耻是评价社会恶的尺度。《诗经·小雅》曰：“缾之罄矣，维罍之耻。”郑玄在《毛诗专笺》中说：“缾小而尽，罍大而盈，言为罍耻者，刺王不能使富分贫、众恤寡。”对此，高亨先生解释说：“酒瓶空了，是酒坛的耻辱。比喻人民穷了，是统治者的耻辱。”认为统治者不能使百姓生活富裕幸福，就应被视为恶而遭受鞭打。其三，耻是惩罚邪恶的重要手段。《周礼·地官·司救》中记载：“司救，掌万民之衺恶过失而诛让之，以礼防禁而救之。凡民之有衺恶者，三让而罚，三罚而士加明刑。耻诸嘉石，役诸司空。”对此郑玄在《毛诗专笺》注曰：“罚，谓鞑击之也。明刑者，去其冠饰而书其邪恶之状，著之背也。嘉石，朝士所掌，天外朝之门左，使坐焉。”也就是说，西周时期对于邪恶的人，作为国家官员——司救，先通过礼教育、挽救他们；如果教育三次不改，就要对其进行惩罚；三罚还不奏效，则处以明刑，即让其坐在嘉石之上，羞辱他；然后罚做苦役。“耻诸嘉石”作为一种极重的刑罚或严厉的精神惩罚得以实施的前提在于：民智渐开、民众耻感的形成。这表明，远在商周时期的中国民众，就已经有了明确的耻感观念，就已经认识到了耻感对行为主体产生的惩恶扬善的规约和导引作用。

（二）先秦时期传统耻感思想的形成

先秦时期的儒家学说，从孔子开始就有着强烈的耻感取向，极为重视“耻”德的涵育与葆养。首先，有耻是理想人格的基本要求。子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”意思是说，对自己的行为、活动有羞耻意识，出使异国不辜负君王的使命，可以称之为“士”。可见，孔子十分重视人们在行为过程中对耻辱的感受能力，认为“有耻”是儒家理想人格——“士”所应具有的最基本的德行。其次，知耻是修己达人的根本保证。“三达德”，即智、仁、勇，是孔子提出的儒家基本道德规范。何谓“智、仁、勇”？《中庸》说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”好学、力行、知耻也是相互关联，不可分割的。行为主体好学而知是为修己，力行而仁是为达人，而知耻则是行为主体实现修己、达人的意志保证。第三，“有耻且格”是德治社会的理想境界。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”显然，孔子心目中的理想社会，应当是一个凭借德、礼建立起来的，和谐有序“有耻且格”的自律型社会，而不是一个仅仅依靠外在刑罚的震慑而得以维持有序的“民免而无耻”的他律型社会。第四，“远耻”是个体道德修养所要实现的最高境界。如何才能为“仁”？子曰：“恭，宽，信，敏，惠”，“能行五者于天下者为仁矣”。在孔子所列举的五种可以为仁的品德之中，“恭”居五者之首。何谓“恭”？子曰：“恭则不侮”，《礼记·表记》中说：“恭以远耻”，显然，“恭”本义在于远耻。在孔子的道德体系中，知耻、有耻和远耻分别是孔子倡导的理想人格的体现，德性修养的最高境界，也是其追求向往的德治社会的目标。

孟子是孔子思想的继承者，在孟子的道德哲学体系中，“羞恶之心”被视为人性之本。孟子主张“人皆有不忍人之心”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无恭敬之心，非人也；无是非之心，非人也。”他还把羞恶之心与人性之善直接联系在一起，认为“恭敬之心”、“是非之心”、“恻隐之心”、“羞恶之心”这“四心”是人性中的人人皆有的“四善端”，是人们与生俱来的四种道德能力，如果将这些能力充分发挥出来，就成为仁义礼智四种德性。因此，孟子特别强调“耻”在个体道德人格形成中的重要作用。孟子曰：“无羞恶之心，非人也”，“耻之于人大矣！”“不耻不若人，何若人有？”

荀子是先秦儒家思想的集大成者，他以其独特的理论视角更为全面深刻地阐发了儒家的耻感思想。首先，求荣避辱是人之共性，但求之之道不同。荀子说：“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德”。意思是说，任何事物的产生，都有其根源；一个人的荣辱观念源于其日常习行是行为主体的德性象征。他还说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣”。“疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也；禽兽之行而欲人之善己也”乃小人的求荣避辱之道；而“信矣而亦欲人之信己，忠矣而亦欲人之亲己，修正治辨矣而亦欲人之善己”才是真正的君子求荣之道。如果以小人之道求荣，必然导致“虑之难知也，行之难安，持之难立也，成则必不得其所好，必遇其所恶焉”。相反，若以君子之道求荣，才能实现“虑之易知也，行之易安也，持之易立也；成则必得其所好，必不遇其所恶”的美好境界。其次，先义而后利或先利而后义是衡量荣或辱的基本价值尺度。荀子在继承孔子“见利思义”、“义以为上”和孟子的“仁则荣，不仁则辱”思想的基础上，明确了荣辱的界定标准，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”“君子苟能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。”第三，区分了两种不同性质的荣与辱。荀子指出，荣与辱各有两端，即“义荣”和“势荣”、“义辱”和“势辱”。“义荣”是指“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也”；“势荣”是指“爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也”。反之，“流谣汗漫，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是谓之义辱。受人斥责，被杖答别膝，以至弃市暴死，车裂身死，或沦为刑徒，是辱之由外至者也，夫是谓势辱”。荀子所说的义荣是指个体通过自身得体的修行、淳厚的德行、明辨的理性获得的荣誉；而势荣则是指个体凭借他人赋予自身的尊贵地位、丰厚俸禄或显赫名声而获得的荣耀。相反，义辱是由于行为主体自身的不良品行所致，而势辱则源于外在的客观情势，而非行为主体自身的主观意志所能决定。显然，荀子所言的荣辱两端，虽同属荣辱范畴，但其内涵却有着天壤之别。荀子真正崇尚和赞誉的荣是“义荣”，即道义的光荣，而非“势荣”。因为义荣源自人们内心深处对道德的尊重（如康德所云“对义务的敬重心”），也唯有义荣之人才能“贵名起如日月，天下应知如雷霆”。荀子指出，即使没有尊贵的爵位、丰厚的俸禄而身处贫贱，只要拥有义荣，依旧可以称为君子，进而成就君王之业。但如果只有势荣，而无义荣，即使身为君王，也无异于小人。据此，荀子得出君子与小人的荣辱观截然不同的结论。他说：“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。”因此，“君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。有势辱，无害为尧，有势荣，无害为桀。义荣、势荣，唯君子然后有之；义辱、势辱，唯小人兼有之。是荣辱之分也。”

法家虽然坚持以“信赏必罚”、“专任刑法”的方式治理国家，但也含有许多有价值的耻感思想。古典法家著作《管子》就有突出的耻感特点。管子曰：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。”何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。在管子看来，如果人们知耻、远耻，就会“不从枉”，即不随从邪枉，不追随不正，不做违背道德规范的事；如果人人知耻“不从枉”，社会也就不会道德失范、伦理失序，相反，如果一个国家、一个民族失去了作为“四维”之一的“耻”，就会万劫不复。法家之集大成者韩非虽强调“务法不务德”，但也看到了耻感在人们行为中所起的重要作用。韩非在评价管仲雪桓公之耻的做法时，把“义”作为衡量行为主体耻感意识真伪的标准，强调“遗义之耻”才是真正的耻辱，他说：“虽雪遗冠之耻于小人，而亦遗义之耻于君子矣”，就是说，齐桓公以“遗义”为代价雪自己酒醉遗冠之耻，非但不能雪耻，反而因为“遗义”而招致更大的耻辱。

（三）宋明以降传统耻感思想的发展

宋明以降的许多有影响的思想家，在强调耻感对于个体的德性修行的重要性的同时，将耻感与社会和谐、国家发展和民族存亡相联系，赋予耻感意识更大的社会价值，使耻感思想具有了更广泛更深刻的内涵。

首先，耻感是立人之节，为人之本。朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。有之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系甚大。”陆九渊说：“夫人之患莫大乎无耻，人而无耻，果何为人哉？”明末思想家顾炎武在高度评价《管子》的“四维说”时说：“礼义治人之大法；廉耻立人之大节。”“人之不廉，而至于悖理犯义，其原皆生于无耻。”因此，“四者之中，耻尤为要”，“耻之于人大矣……士而不先言耻，则为无本之人。”清代明儒李颙也曾指出，人无羞耻之心，犹如无本之木、无源之水，一切都无从谈起。他说：“论士于今日，勿先言才，且先言守，盖有耻方能守也。论学于今日，不专在穷深极微，高谈性命，只要全其羞恶之良，不失此一点耻心耳。不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真人，学为真学。道德经济，咸于本心，一真自无所不真，犹如水有源，木有根。”其次，耻感是道德教化的前提。宋代思想家周敦颐说：“人之生，不幸不闻过，大不幸无耻，必有耻，则可教；闻过，则可贤。”陆九渊说：“人唯有知所贵，然后知所耻。”的确，相比较而言，“知所贵”对“知所耻”存在着逻辑上的优先性，人不知所贵者何？其所耻之事就可能不是真正的“耻”；与此同时，所耻又是所贵的基础，因为知所耻往往会进一步强化和巩固行为主体对自己“所贵”之物的理解和向往，从这个意义上说，知耻又是向善的前提，知耻可以激发行为主体的向善追求，促使其自觉地涵育德性，主动地接受道德教化。因此，清代文人魏禧在《衷言》中说：“耻字是学人喉关”，“人一无耻，便如病者闭喉，虽有神丹，不得入腹矣。”相反，“即盗贼娼优，若有些耻意在，便可教化。”因此，“圣人教人与小人转化为君子，皆从耻上引导，激发过去。”也就是说，激发人的耻感意识，是教人上进，劝人改恶迁善，由圣入贤的发端和基础。鉴于鸦片战争前社会普遍存在的道德堕落，以及士大夫寡廉鲜耻社会现象的泛滥，龚自珍也提倡知耻，他说：“农工之人，肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷。”“上下皆无耻，则何以为国？因此，要使国家振兴，当‘教之耻为先’”民国时期思想家、革命家章太炎指出：“道德堕废者，革命不成之原”，因此，在辛亥革命之前，他呼吁建立“革命道德”，他所创立的革命道德的第一项就是“知耻”。

其三，耻感是个人品德形成的基础。个体品德的培育和养成是一个不断趋善远恶的道德内化过程，在此过程中耻感是一个极为重要的环节，是个人品德形成的基础。宋代大儒朱熹说：“人有耻则能有所不为。”石成金也说：“耻字乃人生第一要事。如知耻，则洁己励行，思学正人，所为皆光明正大，凡污贱淫恶，不肖下流之事决不肯为。如不知耻，则事事反是。”康有为也曾说过：“人之有所不为，皆赖于有耻心。如无耻心，则无事不可为矣。”根据先哲的论述，我们可以说，行为主体在道德行为中，一旦其耻感防线决口，丑恶便会横行于世；人一旦失却了耻感意识，就会无视社会的道德规范和行为准则，也就不会顾及自己行为的社会影响，以至于无所不为，无恶不作。

其四，耻感是涵育社会风气的关键。顾炎武说：“盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。”的确，对于个体而言，如果丧失了耻感，就会犯文乱理，无所不为，进而堕落成为一个丑恶的道德人格；对于群体而言，如果在某一问题上失却了耻感，就会给某一领域或行业，乃至整个社会造成不良风气。因此，作为个人，应视知耻为完善自身道德人格的基础，从知耻做起，涵育德行；作为国家、社会，则应把涵育耻感作为纯化风俗的关键，也从知耻教育做起，美化风俗。康有为曾经强调说：“风俗之美，在养民知耻”。并针对当时的社会状况提出了“四耻说”，即“一耻无志。志于富贵，不志于仁义。可耻也；二耻循俗。循于风气，不能卓立，可耻也；三鄙吝，凡鄙吝者，天性必薄，为富不仁，可耻也，宜拔其根；四耻懦弱，曾子以懦弱为庸人，见义不为，可耻也”。

（四）中国传统耻感思想的现代演化

进入现代后，中国传统耻感思想与中国文化中的“面子”、“脸”和“礼”紧密联系起来。近百年来，所有关注中国人的行为和性格的学者们几乎普遍认为，“面子”观念是支配中国人社会生活世界的一个核心概念。早在半个世纪前，林语堂先生就将“面子、命运和人情”喻为统治中国的三个女神，其中面子比人情和命运更重要。金耀基先生指出，虽然“面子”在中国传统文化的高文典册中几乎很少被提及，而事实上，无论是从日常的世俗生活，还是“中国最重要的儒家典籍《四书》中所屡屡提到的‘耻’的概念即与‘面子’密切相关。一般的观点是，当一个人的‘面子’受到损伤时（失面子）便会产生一种‘耻感’”。事实上，在中国人的社会生活中，“脸”与“面”是二位一体、密不可分的，但它们的实际含意却各不相同。“面子”代表一种声誉和威信，是个体凭借自己的社会成就（权力、财富、才学等）而获得的名声。从一定意义上说，它既是一个人社会资源、社会地位和个人能力的体现，也是社会对个人社会价值的认同和肯定的表现。胡先缙先生认为，“‘脸’则是社会对个体道德声誉的尊敬……它代表了社会对自我的道德性格的完全信任，丧失了脸，一个人在社会上是很难正常生活的。”由此看来，“面子”具有浓厚的社会性特征，它是社会依据个人在社会阶梯上占据的身份地位以及个人为社会所作的贡献的大小赋予个人的，是社会对个人外显成就的承认，也是一个人对自己社会身份的判断。一个人一旦以社会我的身份存在，其行为就应该与社会对其身份地位期望乃至自己的理想我相符合。而“脸”则是个人对自己行为是否遵照了合宜的行为规范的判断。它是个体为人的道德底线。台湾学者黄国光指出：“不论在任何情况下，每个人都必须保护自己的道德脸面，但他不会在任何时候都要争取社会脸面。”这是因为，“面子”表达的是人的社会成就，而“脸”所表达的是个人的道德人格。

“面子”本身的社会性特征以及“脸”本身的道德人格性指谓决定了“耻”、“面子”、“脸”、“礼”之间是相互联结的。儒家文化中“礼”的蕴意十分繁杂，然而究其根本则与法家的“法”相同，都是指社会行为规范。有的社会学家认为，“礼”是社会公认的合适的行为规范，合于礼就是说这些行为是做得对的、合适的意思。也有学者指出，“礼”代表着伦理实体的伦理秩序及其对个体行为的根本伦理要求。当个体的行为违背“礼”的要求时，不仅意味着其缺乏起码乃至必要的伦理素养，而且意味着他背离了社会对其本身的角色期待，也意味着他将得不到其所属集体和社会的认同和接纳。金耀基先生指出：“在中国的文化中，一个人‘不顾面子’是不可思议的事。如不顾自己的面子，几乎是无耻；如不顾他人的面子，则可以说是‘无礼’的。”在某种特定的情况下，一个人或许可以“不要面子”；但在任何情况下，都不能“不要脸”。因为代表个体道德人格的“脸”是其的做人底线，无论在任何情景下都不能丧失。否则，他会因自耻而难以面对自己所属的社会，也为他人和社会所不齿。一个人的社会性“面子”是由其道德性“脸”即其本人的道德人格所赋予的，脸是面的基础和前提，而个体行为合于“礼”的基本要求和身份要求，又是其维护自身脸、面的前提。因此，个体的脸、面与礼是互为前提的有机整体。正如美国哲学家费格里特在其著作《孔子：以世俗为神圣》一书中说：“耻的概念是一真正的道德概念，但它是以礼为中心取向的……与耻所相应的道德关系也是礼所规制的个人之身份与角色。”可见，在中国传统文化以及中国人的社会生活中，耻感、脸、面子和礼这四者是密切联系、相互贯通的。耻感的现实根源在于：个体的行为是否与其所属的集体（家庭、民族、国家）的具体要求（即礼）相一致。当个体的行为与集体的普遍性要求相悖时，就会因丢脸而耻；当个体的现实行为与集体对之的角色期待和其理想自我形成落差、距离时，个体也会因失了面子而耻。因此，道德耻感是以集体主义为其基本价值取向，其根本要求在于为集体或他人尽义务。

——摘自 杨峻岭 《道德耻感论》

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