近人对中国文化的两极评判

中国文化延绵久远，仪态万方，蕴藏丰富，视角各别、价值取向有异的人们对它的评议往往见仁见智、各执一端，甚至同一位思想者在不同语境作出截然背反的判断。对于此一吊诡现象，只有本着历史主义态度才能得到合理诠释。

（一）西方哲人的中国文化两极论

16、17世纪之交利玛窦、艾儒略（1582—1649）、汤若望（1591—1666）等欧洲耶稣会士怀着“中华归主”梦想联翩入华，一方面向中国传播西学（科技与神学），另一方面又向西方译介中学，中国经典和文学作品流播西土，中国民间以至宫廷生活的实态渐为西人知晓，从而开启西方汉学的端绪。自此以降，西洋人对中国文化的观感，大略呈两极状态——

一极以法国启蒙思想家伏尔泰（1694—1778）和法国重农学派魁奈（1694—1774）为代表。伏尔泰的《风俗论》（1756）等著作展示的中国文化，是理性、人道的典范，将康熙皇帝视为柏拉图推崇的“哲学王”似的理想君王，中国儒学深藏当时欧洲现实难得见到的“自由”精神及宗教宽容。伏尔泰发现，孔子和西方古代贤哲一样，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，并“提倡不念旧恶、不忘善行、友爱、谦恭”，“他的弟子们彼此亲如手足”，这就是“博爱”的本义，因而也就和“自由”与“平等”的信条息息相通。伏尔泰对经验理性、仁爱精神等东方式智慧大加赞叹，并借以作为鞭笞欧洲中世纪神学蒙昧主义的“巨杖”。魁奈更多地肯定中国的制度文化，他在《中国的专制主义》（1767）中称中国的政治是合法的专制政治，中国的法律都是建立在伦理原则基础上的。魁奈对中国思想家崇仰备至，有“一部《论语》可以打倒希腊七贤”的名论。德国哲学家莱布尼茨、诗人歌德，俄国作家托尔斯泰等，也都推崇中国文化。

略晚于前者的另一极，则以英国经济学家亚当·斯密（1723—1790）、德国哲学家黑格尔（1770—1831）为代表，他们透见中国文化发展的停滞性，认定这是一个缺乏活力的系统。亚当·斯密在18世纪70年代指出：

中国，一向是世界上最富的国家。其土地最沃，其耕作最优，其人民最繁多，且最勤勉。然而，许久以前，它就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口状况的报告，与五百年前客居于该国之马哥孛罗的报告，殆无何等区别。若进一步推测，恐怕在马哥孛罗客居时代以前好久，中国财富，就已经达到了该国法律制度所允许之极限。

19世纪初，黑格尔在《哲学史讲演录》称中国为无变动的“同一”；稍后，法国启蒙思想家孟德斯鸠（1689—1755）尖锐批判中国的君主专制制度；20世纪中叶，美国社会学家帕森斯（1902—1979）则认为儒家价值观与现代社会价值观相左，妨碍中国社会的现代转型。

时至当代，西方人对中国文化的认识逐步深化，但大体仍在上述两极间徘徊。其一极蔑视中国文化，发皇者来自西方政坛、学界，并往往与“中国崩溃论”、“中国威胁论”交织；另一极则对中国文化高度赞许，尤其将《老子》、《周易》奉为天纵之书，以为是克服“现代病”的良药，甚或认为中国是未来世界的希望，这类对中国传统文化的褒词，往往发自西方一流思想家、科学家（包括20世纪90年代前后的诺贝尔奖得主）。

西方的中国文化观的主流态势略为：17—18世纪对中国文化向往、颂扬，19—20世纪对中国文化批判、蔑视，这是启蒙时代和现时代西方的两极东方文化观，分别反映了处于不同阶段的西方文化的两种诉求：前者是为突破中世纪蒙昧从东学寻找借鉴，后者是为西方文化“先进”提供东方文化“落后”的衬托。

近代中国人自身对东亚传统文化评价的分歧之大，并不亚于西方人。这种分歧不仅指西化派对中国传统文化的贬斥与东方文化本位论者对中国传统文化的褒扬之间形成的强烈对比，而且，在同一位中国思想家那里，先后对中国智慧的褒贬扬抑，往往形成巨大反差。如现代中国著名文化人严复、梁启超自清末到民初评价中国文化的言论，呈现两极化走势，便是典型案例。这里侧重讨论梁氏的中国文化两极评议。

（二）梁启超清末对传统文化的抨击

梁启超是中国近代重要的革新运动——戊戌变法的领袖之一和主要宣传家。1898年变法失败后，梁氏流亡日本，潜心研习西方文化，以寻求强国借鉴，与此同时，又解剖中国文化的病端，尤其激烈抨击专制政制。梁氏1902年曰：

专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！……

使我数千年历史以浓血充塞者谁乎？专制政体也。使我数万里土地为虎狼窟穴者谁乎？专制政体也。使我数百兆人民向地狱过活者谁乎？专制政体也。

他号召中国之青年，“组织大军，牺牲生命，誓翦灭此而朝食”，洋溢着对中国制度文化的核心——专制政制不共戴天的批判精神。

1899年，梁氏东渡太平洋，造访美国，目的是“誓将适彼世界共和政体之祖国，问政求学观其光”。1903年2月梁氏再次离日游览北美，在加拿大与美国逗留8个月，并于1904年2月在《新民丛报》增刊发表《新大陆游记》。

游记首先记述梁氏走出国门后的直观感受：

从内地来者，至香港上海，眼界辄一变，内地陋矣，不足道矣。至日本，眼界又一变，香港上海陋矣，不足道矣。渡海至太平洋沿岸，眼界又一变，日本陋矣，不足道矣。更横渡大陆至美国东方，眼界又一变，太平洋沿岸都会陋矣，不足道矣。此殆凡游历者所同知也，至纽约，观止也未。

这是从现代化程度由低到高作出排列：中国内地—香港上海—日本—美国太平洋沿岸—美国大西洋沿岸，纽约是叹为观止之处。那时外游之国人多作此种梯级评价，梁启超并无二致。

经中西比较，梁氏还痛论中国人行为方式的种种不文明表现，诸如：

西人数人同行者如雁群，中国人数人同行者如散鸭。西人讲话……其发声之高下，皆应其度。中国则群数人座谈于室，声或如雷；聚数千演说于堂，声或如蚊……吾友徐君勉亦云：中国人未曾会行路，未曾会讲话，真非过言。斯事虽小，可以喻大也。

作为政治改革家的梁启超，最关心的当然是西政，他大力推介美国的民主政体，指出美国实行共和宪政，赖有“市制之自治”的基础，而中国仅有“族制之自治”，人民仅有“村落思想”，不具备共和宪政的条件。由此出发，梁氏从政治角度例举“吾中国人之缺点”（下引仅列纲目）：

一曰有族民资格而无市民资格

二曰有村落思想而无国家思想

三曰只能受专制不能享自由

四曰无高尚之目的

1899年至1904年间的梁启超，具体考察西方现代文明（从民俗、经济到政治制度），并给予肯认，同时又对中国传统社会及文化加以痛切的批评。梁氏1899—1902年热烈倡导民主共和，1903—1904年则回归君主立宪，寄望于“开明专制”，正是他通过中西文化比较，意识到当时的中国不具备实行民主共和的条件，他认为，在缺乏“市制之自治”等文化要素的情形下，贸然推行民主共和，必致天下大乱。

对于中国学术文化诸门类，梁启超也有尖锐批评，如说传统哲学仅论伦常，传统史学是帝王起居注、是相斫书，以朝廷或君主为核心和本位，故1902年发表《新史学》，发起“史界革命”。

总之，19世纪末20世纪初，梁启超是中国传统文化犀利的批评家，正如冯自由所说，《新民丛报》初开一两年，梁启超所倡之“破坏论”，极具感召力，“影响国内外青年之思想甚巨”；黄遵宪1902年致函，称赞梁启超在《新民丛报》发表的文章“惊心动魄，一字千金，人人笔下所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动”。清末之梁氏诚为破坏旧文化的“言论界之骄子” 。

（三）梁启超第一次世界大战后对中国传统文化高度赞美

时过十余载，历经辛亥革命的大波澜，又目睹第一次世界大战对人类（尤其是西方世界）创巨痛深的打击，敏感的梁启超对于中西文化有了新的体悟。

1918年12月，梁启超与蒋百里（1882—1938）、丁文江（1887—1936）、张君劢（1887—1969）及外交官刘崇杰（1880—？）、经济学家徐振飞、负责后勤的杨鼎甫等7人赴欧（其中丁文江、张君劢二位后来分别成为20世纪20年代“科玄之争”科学派与玄学派的主将），于旁观巴黎和会前后，遍游英、法、德、意等欧洲列国，1920年1月离欧，3月回归上海。梁氏一行访欧一年又两个月期间，正值第一次世界大战刚刚结束，西方现代文明的种种弊端一并充分暴露，一批西方人，尤其是西方的人文学者对西方文明持批判态度（德国人斯宾格勒1918年出版的《西方的没落》为其代表作），有的甚至对西方文明陷入绝望，并把希冀的目光投向东方。梁启超返回中国后发表的《欧游心影录》描述这一情形：

记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈（他做的战史公认是第一部好的），他问我：“你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？”我说：“这个自然。”他叹一口气说：“唉，可怜，西洋文明已经破产了。”我问他：“你回到美国却干什么？”他说：“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”

在《新大陆游记》（1904年印行）中梁氏历数中国社会及文化的种种病态，认为惟有学习西方才有出路，而十余年后，在《欧游心影录》（1920年印行）中，梁氏却180度转弯，他致意中国青年：

第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。

梁启超向中国青年大声疾呼：

我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗三大圣（指孔子、老子、墨子——引者）和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神来加佑你哩。

这里梁启超申述的不仅是“东亚智慧救中国论”，而且是“东亚智慧救世界论”。当然，有着世界眼光的梁氏在强调“尊重爱护本国文化”的同时，又力主向西方文化学习，促成中西文化的“化合”。

必须指出的是，1920年的梁启超与1904年的梁启超相比，其爱国救世的热情和诚意别无二致，其笔锋也都“常带感情”。然而，同样是这位有着赤子之心的梁启超，何以在十余年间对东亚智慧现世价值的评判发生从沉痛否定到热忱推崇的巨大变化呢？

（四）“现代化诉求”与“后现代反思”

这里不拟就梁氏个人的心路历程作详尽分析，而只简要考察梁氏十余年间对中国文化评价系统的变化，进而探求如何整合这两种评价系统。

梁启超1904年撰写《新大陆游记》，洋溢着对中国传统文化的批判精神，这是那一时代中国先进分子“向西方求真理”，以谋求现代化出路的典型表现。梁氏当年对传统产生锥心之痛，缘故在于，东亚社会及文化未能导引出现代化，其若干层面还成为现代化的阻力，以致中国社会及文化落伍于西洋，一再被动挨打，陷入深重的民族危机。为解除危机，梁氏揭露中国传统社会及文化的种种病态，可谓爱之深、责之切，即使今日读来，人们也能产生会心之叹。梁氏批评传统，所秉持的文化评价标尺是西洋文化呈现的现代化模型，出于对现代文明的渴求，梁氏扬弃旧学，倡导新学，力行“新文体”、“新史学”、“诗界革命”，以新文化巨子现身19、20世纪之交，如惊雷闪电般辉耀于那个风雨如晦的年代。

梁启超于1920年撰写的《欧游心影录》，则是在对西方文明的弊端（或曰“现代病”）有所洞察后，再反顾东方，发现中国传统智慧具有疗治现代病的启示价值。这种以中国传统智慧挽救现世文明的论断，与现代西方反思现代病的思潮相呼应，就尚未实现现代化的中国而言，是一种早熟的后现代思维，虽然缺乏细密深入的历史分析，却颇能击中现代病要害，包蕴着若干真理的颗粒，身处现代文明之中、为“现代病”所困扰的今人读到此类评论，亦有切肤同感。

于是，呈现在人们面前的有“两个梁启超”：激烈批判中国传统文化的梁启超和高度称颂中国传统文化的梁启超。

人们往往因梁启超1904年所撰《新大陆游记》与1920年所撰《欧游心影录》的思想大转变，而嘲讽他的“多变”，梁氏自己也曾以“流质易变”、“太无成见”自嘲。其实，对传统文化先后持两种极端之论，并非梁氏个别特例，在其他近代文化大师那里也有类似表现，如严复戊戌时期在《救亡决论》中历数中国传统文化弊端，并倡言：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。”而严氏晚年力主回归传统，高唤：“回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”五四新文化运动间胡適有“反传统”倾向，还倡导“全盘西化”（或曰“世界化”），而20世纪30年代成为“整理国故”的主将。我们今天对于此种现象的认识，不能停留于对梁氏、严氏、胡氏等前哲矛盾性思维的一般批评，不应止于“早年激进、晚年保守”的皮相之议，而应当进一步考析——梁启超、严复、胡適等学人对于传统文化从“离异”到“回归”的心路历程报告着怎样的时代消息？

否定与赞扬中国传统文化的两种极端之论集于一人，是近代中国面对多层级变革交会的一种反映。西方世界几百年间实现工业化与克服工业化弊端这两大先后呈现的历时性课题，都共时性地摆到近代中国人面前。面对中国社会“多重性”的国人颇费思量。力主汇入“浩浩荡荡”世界文明大潮的孙中山，一面力主发展资本主义经济，实现工业化，但同时又在中国资本十分薄弱之际便警告，要“节制资本”，便是交出的一种有民粹倾向的答案。而梁启超于20世纪初叶的两种极端之论是试交的双重答案——

1904年批评东亚社会及文化，是一种“现代化诉求”；

1920年呼唤以东亚智慧拯救西方，拯救现代文明，其着眼点则是“后现代思考”。

梁氏在短短十余年间发表两种极端之论，给人以前后矛盾的“大跳跃”印象，是因为他在尚未厘清前一论题时，便匆忙转向后一论题。这当然与梁氏个人学术性格有关，但也是20世纪中国面临文化转型的多重性所致——在中国以经济层面的工业化和政治层面的民主化为基本内容的现代化刚刚起步之际，已经完成现代化任务的西方世界面临的“后现代”问题，也通过种种渠道纷至沓来。这样，中国人（特别是知识精英）一方面要扬弃东亚固有的“前现代性”，以谋求文化的现代转型；另一方面，又要克服主要由西方智慧导致的现代文明病，此刻，以原始综合为特征的东亚智慧又显现出其“后现代”启示功能。

梁启超敏锐地把握了东亚智慧在历史不同层面上的不同功能，各有精彩阐发，双双留下足以传世的谠论，当然，他未能将两种历时性的论题加以必要的厘清与整合，留下思维教训。

今人需要在梁氏等前辈的基点上，迈出更坚实的步子。我们今日讨论中国传统文化的现代价值，当然不应重蹈先辈的故辙，在“一味贬斥”与“高度褒扬”的两极间摆动，而理当历史地考察传统文化的生成机制和内在特质，既肯认东亚智慧创造辉煌古典文明的既往事实，又研讨东亚智慧未能导引出现代文明的因由，还要深思东亚智慧对疗治现代病的启示意义。在展开这些思考时，应当把握历史向度，而不能作超时空的漫议，同时还必须真切把握西方智慧这一参照系，克服夜郎自大的东方主义和心醉西风的西化主义两种偏颇。

——摘自冯天瑜 《中国文化生成史》

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