圣人用心若镜究竟是什么样子？

圣人用心若镜究竟是什么样子，只存在于传说和想象当中，如果看看普通人中的例子，我由衷以为狄更斯笔下的米考伯夫妇不失为市井中的典范。寄住在他们家里的大卫·考坡菲看到的是，各位债主几乎天天都来追债，而每到这种时候，米考伯夫妇便门窗紧锁，装作不在家的样子，而债主们早已熟稔他们这套把戏，便在窗外高声唾骂，骂得一声比一声难听，于是：

在这种时候，米考伯先生就又伤心，又惭愧，有时竟悲惭不能自胜，拿起刮脸刀来就要往自己的脖子上抹（这是从米考伯太太尖声的喊叫里可以听出来的）。但是事情过了之后，还不到半个钟头，就看见他特别地精心细意，把鞋擦得亮亮的，穿起来，哼着小调儿，比以前更文明味儿十足地走出门去。米考伯太太也同样地能屈能伸。我曾见过她在三点钟的时候，因为纳不起国家的税款，急得都晕过去了，而在四点钟的时候，却又吃起带面包渣的羊羔排骨，喝起温热了的麦酒来（那是把两把茶匙当了买来的）。有一次，按照判决，强制执行，刚把家具抬走，我碰巧活儿完得比平常早一些，六点钟就回家了，那时候，我看见米考伯太太躺在壁炉前面（当然怀里抱着一个双生儿），晕在那儿，头发都散了，乱披在面前；但是当天晚上，她却在厨房的炉火前面，又吃带面包渣的烤小牛肉排，又谈她爸爸和她妈妈的故事，又谈当年和她来往的人。我从来没看见过她的兴致有比那个时候更高的。

随物顺应，事过无痕，无预想，无纠结，无牵挂。所有这些品质，米考伯夫妇皆具。会给读者以鼓励的是，米考伯夫妇后来远渡重洋，在新世界混得风生水起，成为了受人尊敬的成功人士，当然，性情还是那副老样子。

如果把米考伯夫妇介绍给庄子认识的话，庄子一定会将他们引为同道，但王守仁倘若看到我这样的理解，一定会说我是“死于句下”的。诚然，严格按照“镜论”的标准，我们的世界会呈现出一种古怪的面貌，譬如饭馆再不会有回头客了，因为无论饭菜是好是坏，吃过的人只会吃过便忘，不会挂心，不会在出门之后还在回味着：“这家饭馆太棒了，明天一定再来！”

如果这样的道理成立，孔子显然修为尚浅。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，这是《论语》里的著名情节，孔子听了《韶乐》，一连几个月陷入沉迷状态，以至于吃不出肉的味道，这样的一颗心显然不是一面无瑕的明镜。

儒家学者当然不肯如此菲薄先圣，所以程颐提出训诂上的意见，说“三月”是对“音”字的错误抄写，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》音，不知肉味”；朱熹说“三月”之前脱漏了“学之”，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》，学之三月，不知肉味”。

即便我们接受这样的解释，问题依然不能尽去。古人相信日有所思，夜有所梦，梦是思虑纠结的体现，所以有明镜之心的圣人一定不做梦。明武宗正德十五年（1520年），王艮（当时还叫王银）拜访王守仁，说前一天梦到了他。王守仁答了四个字：“真人无梦。”这真是很不给王艮面子，大约是嫌他太过招摇吧，没想到王艮的反应极其敏捷，当即反驳了一句：“孔子是如何梦见周公的？”

王艮读书少，但正因为少，所以既纯粹又纯熟；王守仁读书多，知识驳杂，却不自觉地正因为驳杂而说错了话。确实，孔子梦见周公，这是《论语》清清楚楚的记载，而“真人无梦”语出《庄子》，孰是孰非似乎不言而喻。“真”的本义是“仙人变形而登天”，所以传统的儒家五经甚至就没有“真”字。

儒家既然将庄子的心镜之喻收归己有，王守仁应当说“圣人无梦”才对。圣人既然无梦，《论语》又清清楚楚记载了孔子的梦，难道是自相矛盾不成？

这并不是一个新出现的问题，早在北宋便已经被程颐指出了，当时他直截了当地回答：“孔子根本没有梦见周公，只是早年在寤寐间思念周公罢了，后来便不复思念了。如果他真的梦见周公，那就不是圣人了。”

弟子不解：“难道圣人真的不做梦吗？”

程颐答道：“圣人也做梦的，但和常人梦不同。常人或者日有所思，夜有所梦，或者不思而梦，只是旧习气类相应。圣人的梦不是这样，譬如殷高宗梦见傅说，真有个傅说在傅岩。”

程颐的意思倒可以为民间传说中的“应梦贤臣”做背书，而通常意义上的梦显然与圣人无缘。今天我们知道，无论有所思或无所思，梦总会自然发生，古人没有这样的知识，便很容易将梦理解为心上的印痕。

面对王艮有理有据的反驳，王守仁倒没有拿出程颐或朱熹已有的答案，而是以一句“此是他真处”作答，意即孔子梦见周公，正是孔子“真”的流露。但这样的答复，显然已是顺着王艮的思路走了，王艮梦见王守仁岂不也是“真情流露”？或者王守仁这样说，是以孔子之真暗示王艮之伪。无论如何，在理学和心学里，不做梦总是好的，梦是作为一种道德修养上的瑕疵而存在的。

如何将心镜打磨明洁，说来简单，将尘土拂尽也就是了。但细想起来，哪些是尘土、哪些不是尘土，换言之，哪些是人欲、哪些不是人欲，实在是很难分辨的。

以今天的眼光来看，对美食与美色的喜爱当然属于天理。明朝人虽不这样想，但也有一些他们会有的疑惑。《传习录》的第一版里，陆澄和老师有这样一段问答：

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”

心学修养，时时处处都要“恨斗‘私’字一闪念”，而陆澄的困惑是，淫念和名利心自然都是“人欲”，属于该斩尽杀绝的念头，但平日里还有很多杂七杂八的念头，与淫念和名利心都没关系，这些念头为什么也属于“人欲”，也要被灭掉呢？

王守仁的答复可谓洞悉人性之深：“所有这些貌似与淫念、名利心无关的杂念，追根溯源的话无不是从淫念、名利心而来的。正如你心里无论有多少杂念，都不会生出做强盗的念头，这是因为你从根本上就没有这种心。你的淫念与名利心如果都被消灭了，就像做强盗的念头从你心里彻底消失了一样，只剩下心之本体，那时候哪还有什么杂念呢？”

被王守仁说对的一点是，我们所有的杂念确实都有着淫欲和名利心上的根源。以现代知识来看，基因把我们塑造成这个样子，我们的一切所思所想、所作所为，从生物学意义上说，都是有意无意地为了在最大限度上促成基因复制，于是淫欲使我们努力寻找配偶，名利心使我们努力战胜对手，即便是貌似道德的利他主义，归根结底也不过是为了提高我们作为群居动物的生存能力罢了。换言之，一切都是人欲，也都是天理。

当然，这不是明朝人能够理解的道理。而明朝人继而会产生的疑惑是，这些道理佛教早就在说，看佛教灭人欲灭得多彻底，那么阳明心学和佛学究竟有什么不同呢？《传习录》有答案如下：

又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”

以原教旨主义的角度来看，佛教的修行方式是力求戒除一切私心、情欲，比朱熹、王守仁主张的“存天理，灭人欲”更彻底。儒家灭人欲，毕竟还准许本着生育目的的性生活，佛教连这一点都要断绝。所以在儒家看来，佛教“灭人欲”虽然令人钦佩，但做到灭绝人伦的地步似乎过火了，而过火也就意味着与天理不合。

王守仁却认为这里不存在过火与否，佛教徒的修行一以贯之，只为成就私心，换言之，完全与天理无涉。当然，佛教徒不会认同这样的论断，尤其大乘佛教打着普度众生的旗号，会说之所以放弃小爱，正是为了成就大爱。譬如刘勰《灭惑论》有辩解说“瞬息尽养，则无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”，意即生前对父母尽孝，只是在“今生”这个短短的时间里孝养父母罢了，如果学成佛法来帮助父母，这才能使父母永离轮回苦海。

这样的辩解足以使儒家失去还手之力，因为佛教站在更高的维度以六道轮回的永恒视野来看问题，结论自然与只站在今生今世的儒家不同。至于六道轮回是否存在，那又是一番新的辩论了，但无论如何，认可六道轮回总比儒家“未知生，焉知死”的存疑态度更让人心里踏实一些，毕竟一个错误的结论比没有结论更让人喜欢。

儒家如果勉强招架，会搬出那套“修齐治平”的次序，“一屋不扫，何以扫天下”？孰是孰非，就取决于各人的立场了。更为要紧的问题倒不是孰是孰非，而是王守仁的这一套内心修炼方式究竟有多大的可行性。

今天我们站在儒学世界之外，当然可以毫无顾忌地说：“恐怕没有人能做到啊！”

这不怪我们怯懦，其实明朝人也做不到，所以阳明心学发展下来，迅速退变为一种过于简易的学术：太多人束书不观，但求心之所安，信心高涨到几乎爆棚的地步，而那种时时处处格除心中人欲萌芽的苦功夫，能坚持下来的人从来都是凤毛麟角。

——摘自熊逸《王阳明：一切心法》

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